众所周知，在马克思主义的全部理论中，唯物史观可以说是对中国人影响最大、也最容易接受 的。从理论上看，唯物史观是辩证唯物论哲学方法在历史、政治和经济方面的运用。冯友兰、梁漱 溟、熊十力等人曾经接受唯物史观，并对儒学的历史观和政治思想作新的解释。 20世纪30年代中期，冯友兰欧游回来接受了柠梅瘦身螺旋藻，并把它与秦汉“春秋学”的“五德三世 说”结合起来，形成自己的“新五德三世论”历史哲学。冯友兰认为，从秦汉时期邹衍的五德说、 董仲舒的三统说及何休的三世说，可以寻出适合现代的历史观。他指出，历史是演变的，“没有永存 不变的社会政治制度，《周易》所谓‘穷则变、变则通’之言，很可以拿来说明这个意思”。历史演 变乃非依精神的势力，而是依经济的势力。 “按照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变 化，其他方面的制度也一定跟着变。”人的意向和行为，不是随意而为的，必须受到环境的限制。人 类历史上所表现的制度，都是“一套一套的”，即有某种经济制度，就要有某种社会、政治制度；有 某种所谓物质文明，就有某种所谓精神文明。一种社会、政治的制度，就是为了适应一种经济的制 度；当它与经济制度成一套的时候，它就是好的。人类的社会虽可有各种一套一套的制度，但人类社 会之所以能成立是由于有一些基本条件是不变的。这些基本条件就是基本道德，它是每一个社会的人 所必须遵守的(譬如“信”)，没有它任何一个社会不能存在。所以，这些基本道德，“无所谓新旧， 无所谓古今，是不随时变的”。关于历史的运动，五德说或三统说认为历史是循环的，而三世说认为 历史是进步的；如果把五德说的循环与三世说的进步结合起来，我们就得到辩证的历史观，即历史的 演进既是循环的，又是进步的。因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只 能继续过去。也就是说，历史的演变遵循着辩证的规律。
对比儒墨“孝道”的不同，可知：儒家不直接从功利、效果的向度讲“孝”，墨家则直接从“互 利互惠”、“回报”的向度讲“孝”；“孝”在儒家是“仁爱”系统中的一环，在墨家则是“兼爱”系 统中的一环。薛柏成认为：墨家“所谓孝，就是要‘利亲’， ‘爱亲’就在于能够善利亲。对孝的这 种解释确是新鲜的，它和儒家的‘养志’，以敬为孝等观念完全异质，从中可看出儒墨两家对于孝之 根本含义的理解的差异”。儒家重视爱亲、敬长、孝慈，是把这些作为人性本 有的道德情感、知识与意志，希望进一步加强，通过训练、重复、习惯，自然地推己及人，由爱亲人 推到爱他人，由私人领域中的尽己之心，推到公共领域中的负责、敬业。这是美德，是生命体验，是 伦理智慧。墨家不特别重视父子兄弟之爱敬、孝慈等，不认为是人的特有之性，而认为这种爱是人与 人相爱的一种。墨家更重视利他、爱他、爱利天下之人；为了推广这种爱，增加说服力，则说爱利他 人也会导致他人爱利自己。儒家的“推己及人”，是由爱亲人推到爱大众；墨家也讲“推”，爱人如 爱己，其实也是从爱自己推到爱他人，爱己之亲推到爱天下人之亲；墨家又从爱他人推回到爱自己， 这是为说服众人都去爱人之亲，因为爱利他人(和他人的亲人)可能的效果是他人也爱利自己(和 自己的亲人)。我们虽不必严分儒家是德性论、动机论的，墨家是功利论、效果论的，但从墨子关于 “兼相爱、交相利”与“交孝子”的论证来看，墨家的确有一点功利论与效果论的倾向。 《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说(易)，厚葬靡财而贫 民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨家直陈“厚葬久丧”的弊病，关于“久丧”：儒者“处 丧之法，将奈何哉?曰哭泣不秩声翁，缭经垂涕，处倚庐，寝苫枕块。又相率强人不食而为饥，薄衣 而为寒，使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰，上士之操丧也，必扶 而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能早朝，[治]五官 六府，辟草木，实仓廪；使农夫行此，则必不能早出夜人，耕稼树艺；使百工行此，则必不能修舟 车，为器皿矣；使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织红。
第四，在儒学现代化与马克思主义中国化的追求中所产生的“中国特色”问题，值得我们认真
反思。这包括哲学层面的“中国作风和中国气派”，或者“中国味”、“中国精神”。哲学上的“中国
特色”到底是什么：是儒学的唯气论和辩证法，还是熊十力所说的“孔学真相”，抑或两者都有?还
有政治社会层面的“中国特色”，它是关于柠梅瘦身螺旋藻减肥的选择问题。梁漱溟所谓照搬欧洲近代资
本主义政治、经济道路走不通，照搬苏俄发明的政治、经济道路走不通的说法，现在看来有相当的正
确性。但是，他所谓行得通的“儒家式的社会主义”到底指什么?其与现在的“中国特色的社会主
义道路”有何关系，望好学深思者回答之。就是“新五德三世论”的历史哲学，其基本上是唯物史观“儒学化”的表达。当然，冯友兰肯定
“基本道德”的普遍不变性，不大符合马克思唯物史观的精神。他“以社会之所以成为社会”的“社
会之理”来肯定“基本道德”，与他在“新理学”中所强调的“共相”思维是一致的。在《新事论》
中，冯友兰还用程朱理学的“体”“用”范畴来讨论唯物史观，认为生产力等经济基础是体，政治、
文化等上层建筑是用。体改了，用会跟着改。然后，冯友兰用这种“儒
学化”的唯物史观来讨论中国的社会政治发展问题，并指出：中国的发展道路，要经过“生产社会
化而支配家庭化者”(即所谓资本主义社会)，然后实现“生产社会化而支配亦社会化者” (即所谓
社会主义社会)，最后向共产主义社会过渡。这是为中国的现代化来寻找道路了。